Leben ist Bewegung
Subjektivität, Raum und Identität
Elisabeth List

Wer oder was ist ein Subjekt? Das Wort "Subjektivität" meint, in der Tradition der Subjektphilosophie nach Descartes und Kant, in erster Linie "Innerlichkeit". Ein solches Verständnis von Subjektivität liefert keinen Anhaltspunkt dafür, wie Raum und Identität zusammenhängen. Umgekehrt fragt auch der professionelle Planungsdiskurs in Architektur- und Raumplanung meist nicht nach der Präsenz der Verfaßtheit von Subjekten und ihren subjektiven Befindlichkeiten. Von beiden Seiten her — der Philosophie sowie dem professionellen Selbstverständnis der Raumgestalter — bleibt Beziehung von Subjektivität, Raum und Identität ungreifbar und ungedacht. Wie ließe sich eine gedankliche Verbindung herstellen, die sichtbar macht, daß die Formung von Identität sich in Räumen vollzieht, durch sie ermöglicht und begrenzt wird?

Subjektivität als Manifestation des Lebendigen.

Die Absenz der Dimension des Raumes in philosophischen Subjektkonzeptionen hängt damit zusammen, daß sie das Subjekt als ein vom Körper im wesentlichen unabhängige Seinsqualität fassen. Die Kritik an der philosophischen Vorstellung vom Vernunftsobjekt, daß sich seiner selbst durch Denken vergewissert, wie sie in der Tradition der Phänomenologie spätestens seit Merleau-Ponty formuliert sowie von den psychoanalytisch orientierten Poststrukturalistinnen, insbesondere aber von feministischen Theoretikerinnen vorgebracht worden ist, hat mit guten Gründen das Phänomen der Leiblichkeit, der Inkarniertheit von Subjekten zum Thema gemacht. Die Kritik an den intellektualistischen Positionen der philosophischen Tradition radikalisierte sich schließlich in der Proklamation des "Tods des Subjekts" — eine ebenso fatale wie unplausible Option. Eine aussichtsreichere Option wäre, Subjektsein und Subjektivität nicht über Innerlichkeit und Reflexivität faßbar zu machen, sondern über die damit schon stillschweigend vorausgesetzte Bedingung des Subjektseins - über das organische Lebendigsein.
Gedankliche Ansätze dazu bietet die theoretische Biologie der Zwanziger- und Dreißigerjahre, das heißt der biologische Diskurs vor der molekularbiologischen Wende — mit ihren Konzeptionen des Lebendigen, die ihre subjekttheoretischen Prämissen bei Kant in Bezug setzt zu einer Theorie des Organismus, wie etwa bei Jakob von Uexküll und Viktor v. Weiszäcker. Für die beiden genannten Theoretiker der Biologie sind es also gerade diese philosophischen Prämissen, die zur Grundlage einer Theorie des Lebendigen werden. Das Lebendige erscheint aus dieser Perspektive als eine Erscheinungsweise von Subjektivität "vor dem cogito", wobei das phänomenal fundamentalste Merkmal des so verstandenen Lebendigen spontane Selbstbewegung ist.
Man denke sich ein einfaches Beispiel: Angenommen, Sie gehen eines schönen Nachmittags in den Garten und sehen in einiger Entfernung an einem sonnigen Flecken eine Katze liegen. Sie werden annehmen, daß sie schläft oder ganz einfach die Sonne genießt. Wenn sie ihr bis auf einige Meter nähergekommen sind und sie rührt sich noch immer nicht, werden sie vielleicht stutzig werden. Wenn sie hören, daß sie leise wimmert, werden sie vermuten, daß sie schwer verletzt ist oder krank, so daß sie sich nicht mehr wegbewegen kann. Wenn Sie schließlich so nahe an Sie herangekommen sind, daß Sie sie berühren können, und sie bewegt sich noch immer nicht, auch dann nicht, wenn Sie sie anfassen, dann werden sie wissen, daß sie nicht mehr lebt.
Wenn es heißt: "alles was kreucht und fleucht" und damit die ganze lebendige Kreatur gemeint ist, so spricht daraus, daß auch der Alltagsverstand in der Fähigkeit zur Selbstbewegung das untrügliche Kennzeichen des Lebendigsein sieht, und er ist damit der Sache sehr nahe.
Selbstbewegung als Grundstruktur von Subjektivität manifestiert sich zunächst als Bewegung im Raum. Sie hat, wenn sie nicht unwillkürlich oder reflexartig zustandekommt, Aktcharakter. Sie ist Ausdruck von "Responsivität", d.h. der Fähigkeit, sich zur Umwelt zu verhalten. Aufgrund dieser Fähigkeit entwickelt sich schließlich, wenn die Fähigkeit zur Symbolisierung hinzukommt, eine Differenzierung der Wahrnehmung von Subjekt und Objekt, von Selbst und Anderem, die sich dialektisch entfaltet.
In diesem elementaren Sinn kommt Subjektivität schon den Tieren zu, die über ein komplexes Nervensystem und ein entsprechendes Orientierungsrepertoire verfügen. Spontanität und Responsivität — Antwortfähigkeit — sind die Grundstrukturen von Subjektivität. Anders gesagt: Subjektsein beginnt nicht erst mit dem Cogito, der Reflexion. Subjektsein bedeutet zuerst, was auch sonst immer, lebendig zu sein.

Subjektivität und Raum

Von hier aus kommt die existentielle Verbindung zwischen Subjektivität und Raum in den Blick. Eben weil sich Lebendigsein als Fähigkeit zur Selbstbewegung manifestiert, bedeutet Subjektsein immer auch im Raume sein. Dies ist ausdrücklich in Merleau-Pontys Analyse des Leibs als Medium des Weltbezugs mitgesagt. Leiblichkeit als Zur-Welt-Sein schließt das Im-Raume-sein notwendig in sich.
Das Zur-Welt-Kommen, wie Sloterdijk es nennt, beginnt nicht erst mit dem "Zur-Sprache-Kommen", sondern mit der Bewegung zur Welt hin, mehr noch, die Bewegung des Lebendigen, in seinen Funktionskreisen von Nahrungssuche, Flucht vor Gefahren und dem Begehren des Anderen entfaltet sich diese Welt erst. Die lebendige Bewegung ist der Prozeß des Lebens, der Stoff des Seins. Die Bewegung des Lebendigen, seine Rhythmen und Zyklen erzeugen Konturen des "gelebten Raums". Als gelebter Raum ist unsere Welt das Ergebnis unserer Weise, sie in alltäglichen Lebensvollzügen als ein Gegenüber zu erzeugen. Eben das macht uns zu Subjekten, daß wir eine Welt "haben".
Wie wird aus dem gelebten Raum "gebaute Welt", der "Weltenbau", etwa die Welt der Metaphysiker oder Physiker, die Welt der Architekten? Darauf gibt der Verweis auf die Rhythmen und Zyklen des Lebendigen keine Antwort, ganz im Gegenteil: Die Topologie der metaphysischen Weltkonzepte, der mathematisch vermessenen und geometrisch konstruierten Räume sind Welten und Räume ohne Subjekt. Tote Räume? Das wäre zuviel gesagt. Denn es handelt sich um Gebautes, Konstruiertes, Erzeugnisse des zielgerichteten Tätigseins, freilich eines Tätigseins, das von den Koordinaten des gelebten Raumes abstrahiert, sich bestimmten Kalkülen durchaus subjektiver Formen der Aneignung von Realität unterwirft. Der aus ihnen sprechende Wille zur Bemächtigung, zur Aneignung des Raums durch Planung und Kontrolle präsentiert - und mißversteht - sich zugleich als Ausdruck von Objektivität, Rationalität und Universalität.
Vermessung, Planung und Konstruktion von Räumen, samt ihrer wissenschaftlichen, "objektiven" Orientierung sind, mit anderen Worten, gesellschaftliche Unternehmen, die politischen, wirtschaftlichen oder religiös-weltanschaulichen Zwecken dienen. Gebaute Räume, Paläste, Kirchen, Festungen, Städte sind die steingewordenen Effekte des Gesellschaftlichen, die Petrifikation sozialer Prozesse, deren festgefügte Realität soziale Ordnung produzieren und reproduzieren und den Raum für die Bewegungen des Lebendigen kanalisieren und begrenzen. Und zugleich damit sind es Festlegungen und Grenzen für die Manifestationen von individueller Subjektivität und für die Formung von Identitäten.

Raum, Bewegung und Identität

Subjektivität, so ist klar geworden, ergibt sich aus der Grundstruktur des Lebendigen. Subjektivität ist der Treibstoff, aus dem Identitäten geflochten und bewegt werden; Identität ist Struktur gewordene Subjektivität - freilich eine Struktur, die dem einzelnen von seiner sozialen Umgebung angeboten, oft wohl auch aufgezwungen werden.
Das Medium, in dem sich die Anpassung des lebendigen Prozesses in die soziale Struktur vollzieht, ist das Symbol. So wird für den Menschen als animal symbolicum (Cassirer) neben seiner Leiblichkeit seine Symbolizität zum Konstitutivum seiner Existenz. Er ist nicht nur leiblich verankert, sondern auch sozial und symbolisch eingebettet.
Das Verbindungsglied zwischen dem Organischen und Symbolischen bildet das Sinnliche, das Imaginäre. Es ist der Ort der Phantasien, des Spiels mit dem Möglichen, auch Ort der Lust und der Subversion. Das Imaginäre ist der Ort des Begehrens, oder, in einer nüchterneren Sprache gesagt, Durchgangsbereich des Impulses des Es für die Psychodynamik des Denkens, des Wahrnehmens und des Handelns, und als solches Durchgangsfeld ist der Leib des Mediums des Spürens, der Emotionen. "Emotionen" sind, dem Wortsinn nach, Weisen des Bewegtseins. So schafft sich das Imaginäre seine Räume, Gefühlsräume, Traumwelten, seine virtuellen Räume, wie man heute sagen würde. Gaston Bachelard spricht in diesem Sinn von einer Poetik des Raumes. Dieses Bewegtsein hat eine passive Seite, denn das Ich hat keine souveräne Kontrolle der Antriebe, denen es sich verdankt; diese bleiben zuletzt Botschaften aus dem Organischen, in das verstrickt wir uns vorfinden. Das Moment des Bewegtseins hat im Fall der Emotionen aber auch eine aktive Komponente, eben jene motorische Komponente, die jeder Akt des Tätigseins auch auf der Ebene symbolischen und sozialen Handelns innewohnt.
Die Beziehung von Raum und Identität entsteht, erhält und transformiert sich durch Bewegung, im Medium des Leiblichen. Es ist Bewegung, in der sich spontane Lebendigkeit äußert; ebenso ist es die innere Bewegung der Emotion, die unsere affektive Befindlichkeit hervorbringt und den Gefühlsraum, in dem wir leben, seine Konturen gibt. Besonders bedeutsam schließlich für die Formung von Identitäten in Räumen ist die Wahrnehmung. Insbesondere die visuelle Wahrnehmung, eine Fähigkeit und Leistung, die sich der funktionalen Einheit von Bewegung und Wahrnehmung in der Orientierung des Organismus in seiner Umwelt verdankt. In diesem Sinn nennt v.Weizsäcker die Funktionseinheit von Bewegen und Wahrnehmen den "biologischen Akt" schlechthin.
Wie die Bewegung ist die Wahrnehmung, wie der buchstäbliche Sinn des Wortes "Wahrnehmung" erkennen läßt, eine elementare Weise des Tätig-Seins. Der biologische Akt der Wahrnehmung als elementarer Grundvollzug besteht von Weizsäcker zufolge in der Aufrechterhaltung einer konstanten Beziehung zwischen Organismus und Umwelt. Sehen und Bewegung sind verbunden zu einem Akt, was sich auch durch die neueren Untersuchungen der Neuropsychologie bestätigt. So erfüllt sich der Begriff der Selbstbewegung, der für das Phänomen des Lebendigen grundlegend ist, auf der Ebene der höheren psychischen Funktionen mit phänomenalen Gehalt, mit Bildern vom Selbst und der Welt. Es ist auf dieser Ebene des Wahrnehmens, als die sich die Selbstbewegung realisiert, eben weil Wahrnehmung sich ereignet durch Bewegung und zwar Bewegung in einem Raum: Die Wahrnehmung, so Viktor v. Weizsäcker, enthält nicht nur die Selbstbewegung als Faktor, der sie bedingt, sie ist Selbstbewegung.
Selbstwahrnehmung, also die Bilder vom Selbst verweisen aus diesem Grunde auf einen Kontext von Räumen, von historisch und kulturell geformten realen Räumen, die umgeben sind von einem Hof von imaginären Räumen und Gefühlsräumen, von virtuellen gedanklichen, phantasierten Räumen — Spielräumen. In diesen schwer entwirrbaren Geflecht von realen Räumen und imaginären Räumen, von privaten und öffentlichen Räumen, von sozialen Räumen als Orte sozialen Handelns und sozialer Konflikte, sind die Dramen von Identität und Differenz, von Freiheit und Fremdbestimmung eingebunden, Dramen und Konflikte, die freilich erst auf dem Hintergrund soziokultureller ökonomischer und politischer Strukturen verstehbar werden.

Die Vergesellschaftlichung des Raums

Die Frage, ob es zwischen Raum und Identität einen konstitutiven Bezug gibt, führte im Blick auf die biopsychischen Grundlagen menschlichen Verhaltens auf das Phänomen der Bewegung. Leben ist Bewegung - diese Feststellung findet sich selbst bei Exponenten der Molekularbiologie, etwa dem Nobelpreisträger Renato Dulbecco, freilich ohne theoretische Begründung. Wenn Viktor v. Weizsäcker das Lebendige durch Selbstbewegung und Spontanität bestimmt, tut er das auf dem Hintergrund einer Theorie der Subjektivität, die dergestalt eine biologische Verankerung findet. Er liefert damit die begriffliche Verbindung - wie man heute sagen würde, die lang gesuchte Schnittstelle - zwischen einer Theorie der Natur, einer Theorie des Lebendigen einerseits und einer Theorie der Kultur.
Von Weizsäckers Bestimmung des Lebendigen durch Selbstbewegung fand reiche Bestätigung in der Entwicklungspsychologie, vor allem in den Arbeiten von Jean Piaget und in der kognitiven Linguistik. Die kognitive Linguistik lieferte den Nachweis dafür, daß die Metaphern des Gehens und des Sich-Bewegens die Semantik der natürlichen Sprachen auf allen Ebenen durchzieht. Grundschemata der Bewegung im Raum bestimmen nicht nur die Semantik des Sozialen, sondern auch noch die Weisen des Sprechens und Denkens über Denken und Bewußtsein. Die Metaphern der Bewegung sind gemäß einem Buchtitel von Lakoff und Johnsen "die Metaphern, durch die wir leben".
Daß wir in Metaphern leben, bedeutet aber auch, daß die spontanen Selbstbewegungen des Lebendigen Individuums und seiner Sprache durch Sozialisation symbolisch überformt wird. Die Kultur schreibt sich dem Lebendigen ein, durch die symbolische Ordnung, die sich ist. Der lebendige Körper wird so zum gelehrigen Körper, der, wenn er bruchlos sozialisiert ist, sich in seiner Mimik und Gestik, seiner Bewegung im Raum einem sozialen Diktat fügt, dem Drill, der Erziehung, der Etikette, auch wenn er sich zuletzt, solange er jedenfalls lebendig ist, ein Stück von Widerständigkeit und Subversivität gegenüber der Macht der Kultur und des Symbolischen bewahrt.
Es ist nun an der Zeit, von der Phänomenologie des Lebendigen auf die andere Seite der Schnittstelle zwischen Bios und Kultur zu sehen, auf die der Soziologe und Kulturtheorie. Der Sozialgeograph Nigel Thrift versucht die Kategorie des Raums in eine soziologische Theorie des Handelns in Raum und Zeit systematisch einzubinden. Er tut das in Auseinandersetzung zwischen den strukturalistischen bzw. materialistischen Gesellschaftstheorien einerseits und den sogenannten "humanistischen", handlungstheoretischen, eher individualistisch orientierten Theorieansätze in der Soziologie anderseits. Der Kern dieser Auseinandersetzung ist für Thrift die Frage nach dem Verhältnis zwischen den objektiven Bedingungen der sozialen Strukturen und den Formen sozialen Handelns innerhalb dieser Strukturen. Hinter der Frage nach dem Verhältnis von Sozialstrukturen und individuellem Handeln steht zuletzt eine andere: die nach der Freiheit oder Determiniertheit individuellen Handelns.
Das thematische Feld der Sozialgeographie eignet sich sehr gut dazu, dieser Frage Substanz zu geben. Hier zeigt es sich nämlich besonders deutlich, daß das Subjekt allein nicht dazu in der Lage ist, im geographischen Raum Beziehungen zwischen Identitäten und Räumen zu stiften —, das ist nur möglich innerhalb sozialen und symbolischen Ordnung der Gesellschaft. Raum — das bedeutet aber aus sozialgeographischer Perspektive den planetarischen Raum, unser Ökosystem mit seinen Territorien, Wasserflächen, Lufträumen, vor allem mit allem, was diese Räume an materiellen Reichtümern enthalten. Diese Reichtümer sind durch die Expansion des marktwirtschaftlichen und industriellen Systems zu umkämpften Ressourcen ökonomischer Verfügung und zum Streitpunkt im Kampf um Ansprüche auf ihre Nutzung und Verteilung geworden.
Wie lassen sich nun die Wechselwirkungen zwischen technischer Entwicklung, ökonomischen Interessensstrukturen, politischen Ordnungsvorstellungen im historischen Raum beschreiben? Nigel Thrift hebt zwei Tendenzen der gesellschaftsgeschichtlichen Entwicklung hervor, die für den Status quo der Gegenwartsgesellschaft und ihrer Strukturierung in Räume, also für das, was man heute Weltgesellschaft nennt, verantwortlich sind. Diese "Weltgesellschaft" ist laut Thrift das Ergebnis zweier Tendenzen gesellschaftlicher Entwicklung im Prozeß der Modernisierung, die in einem sehr spannungsvollen Verhältnis zueinander stehen, nämlich einerseits einer Tendenz der Vergesellschaftung im öffentlichen Raum und zweitens einer Tendenz der Individualisierung im privaten Bereich.
Zunächst zur ersten Tendenz, zur Beschleunigung von Prozessen der Vergesellschaftung, oder anders ausgedrückt, der zunehmenden gesellschaftlichen Verflechtung der Abläufe des wirtschaftlichen und des sozialen Geschehens. Prozesse der Produktion und Reproduktion sind schon für Marx die gekennzeichneten Merkmale der Wirtschaftsentwicklung der kapitalistischen Staaten. Es sind Tendenzen der zunehmenden Konzentration und Zentralisierung von Kapital, die Hand in Hand gehen mit der Beschleunigung der Produktionsprozesse und der Beschleunigung der Zirkulation von Gütern und Information, ganz wie sie Marx und anderen beschrieben werden: als die Konzentration und Zunahme der Bevölkerung bei Malthus, im Wachstum von Staat und Bürokratie, auf das Max Weber hinweist, und als die Formierung von Massengesellschaft und Massenkultur. Zur zweiten genannten Entwicklungstendenz: Die gesellschaftlichen Formen der Rationalisierung der materiellen Produktion spiegeln sich im Habitus der Individuen. Die von Ulrich Beck so genannte Tendenz der Individualisierung entspricht, jedenfalls zunächst innerhalb der gesellschaftlichen Eliten, die als herrschende Klasse die genannte Entwicklung vorantrieben und kontrollierten, auch eine neue Form der Selbstwahrnehmung als Akteure. Die soziokulturelle Geburt des neuzeitlichen Individuums und eines entsprechenden rationalistischen Handlungsmodells war die Folge des Zerbrechens traditioneller Formen gemeinschaftlichen Lebens, des Entstehens neuer Formen der Arbeitsteilung und schließlich neuer Formen der Kontrolle und Überwachung auch der Selbstkontrolle, wie sie etwa von Norbert Elias und Michel Foucault beschrieben werden. Es kommt zu einer klassenspezifischen Ausprägung eines Stils individueller Zweckrationalität und damit zur Geburt der Professionen - der Professionen der Unternehmer, Erzieher, Wissenschaftler, Philosophen, Ärzte.
Ein weiter wichtiger Punkt ist Nigel Thrift zufolge, daß die neue Idee des Individuums ihre säkulare Bedeutung im Bezug auf den Staat erhält. Der moderne Zentralstaat, der sich durch die liberalen Ideen der Elite sowie ihren Anspruch auf soziale Kontrolle legitimiert, bedient sich ihrer zugleich als seine Funktionäre. Die diesem Ordnungs- und Herrschaftsdispositiv entsprechende Sicht der Welt, die sowohl die Sicht der Akteure in den Herrschaftspositionen als auch die Sicht derer ist, die diese Prozesse reflektiert haben, nämlich Sozialtheoretiker und Sozialphilosophen, betrachtet den gewöhnlichen Alltag als nichts anderes denn als Objekt wissenschaftlicher Analyse zum Ziele seiner Disziplinierung. Wie erscheinen aus einer solchen Perspektive gesellschaftliche Räume, etwa Räume der Produktion, des Marktes, des Gütertausches? Als "eigenschaftslose Räume" im Sinne von Musils Zeichnung des Raums "Stadt"? Jedenfalls nicht als ein gelebter Raum für konkrete und lebendige Subjekte in Bewegung. Diese sind aus ihrem Blickfeld verschwunden.
Wichtig ist dabei zu bemerken, daß die beschriebenen Tendenzen der Rationalisierung sowohl Tendenzen der realen-materialen Transformation der Gesellschaft sind, als auch Tendenzen des Universellwerdens bestimmter Wahrnehmungsweisen, die sie aus der Expansion von effizienten Instrumenten der Akkumulation von Ressourcen und Macht ergeben, mit anderen Worten, mit Marx gesagt, daß auch in der Gegenwartsgesellschaft die herrschenden Ideen, die Ideen der Herrschenden sind.
Eine Kritik an diesen Ideen, die übrigens auch den mainstream der gegenwärtigen Sozialwissenschaften beherrschen, ist deshalb immer politische Kritik und sie legitimiert sich durch Bezugnahmen auf bestimmte politische und ethische Prinzipien, die Bestandteil des akzeptierten Wertesystems sind. Zunächst aber stellt Thrift im Blick auf die soziologische Theorie fest, daß diese, um die Dimension des Sozialen angemessen in den Blick zu bekommen, einer revidierten Epistemologie und Anthropologie bedürfte, nämlich einer solchen, die die raumzeitliche Konstellation sozialen Handelns berücksichtigen. Mit seiner Inzistenz auf die raumzeitliche Situiertheit sozialen Handelns beruft sich Thrift auf eine Aussage von Marx, die wohl den Kern des historischen Materialismus ausmacht, nämlich, daß das, was allen sozialen Prozessen zugrundeliegt, nichts anderes ist als die "Produktion des materiellen Lebens selbst".
Schon bei Marx mit materiellem Leben das leibhaftige menschliche Existieren gemeint. Und raumzeitlich situiert ist menschliche Praxis deshalb, weil sie inkarnierte Praxis ist, und das sie leitende Wissen und Bewußtsein leibgebundenes Wissen. Es gilt nicht nur für Essen, Trinken, Lieben, Arbeiten sondern auch für intellektuelle Leistungen wie Sprechen, Denken und ganz konkret für das Sich-im-Raum-Bewegen. Wenn Raum und Zeit konstitutive Momente sozialen Handelns sind, dann deshalb, weil es körperliches Handeln ist. Thrifts Versuch einer Reformulierung der soziologischen Theorie durch eine Einbeziehung der Kategorie des Raums bedarf deshalb einer Ergänzung durch eine Soziologie des Körpers, etwa wie sie Brian Turner in seinem Buch The Body and Society formuliert.

Die Vergesellschaftung der Körper

Das erste Kapitel seines Buches Body and Society. Explorations in Social Theory widmet Brian Turner "Weisen des Begehrens". Nicht anders als die Philosophie gehe die traditionelle Soziologie von einem Bild des Menschen aus, für das sich bei Durkheim die Bezeichnung homo duplex findet und das von einem antagonistischen Verhältnis zwischen Leidenschaft und Vernunft ausgeht. Dies ist eine grundlegende Annahme des philosophischen und des wissenschaftlichen Menschenbild seit der Antike.
Aus diesem Blickwinkel erscheint als das zentrale Problem des Zivilisationsprozesses das Problem Bewältigung der Spannung zwischen Vernunft und Begehren. Turner situiert diese Spannung in den Strukturen aller Herrschaft, in denen sich die Vernunft mit den Herrschenden verbindet in ihrem Ziel, das Begehrens der Körper vor allem der Beherrschten zu kontrollieren. Turners Konzept einer Soziologie des Körpers versucht die feministische Perspektive einzubeziehen. So betont Turner, daß die Dichotomie von Geist und Körper kein psychologisches Faktum ist, sondern ein kulturelles Konstrukt, das zugleich die ideelle Grundlage patriarchaler Gesellschaftsordnungen darstellt. Die Absenz der Körper gehe einher mit Absenz der Frauen im Raum soziologischer Theorien.
Der Funktionalismus der Herrschaft, den Turner annimmt, ist vor allem von größter Wirkung für Frauen. Gewöhnlich werden aber - aufgrund des unausgesprochenen Androzentrismus der überlieferten Sozialtheorien - soziale Mechanismen, die sich um die Kontrolle des Körpers entwickeln, als unausweichliche Probleme der Erhaltung sozialer Ordnung angesehen und gebilligt. Der Grund dafür dürfte darin zu sehen sein, daß der Reproduktion und der Organisation von Populationen in Raum und Zeit eine hervorragende Bedeutung zugeschrieben wird. Deshalb formuliert Turner seine Soziologie des Körpers ausgehend von der Frage, die Thomas Hobbes, der große Theoretiker des modernen Machtstaats, erstmals stellte. Thomas Hobbes sah als das Kernproblem seiner Staatstheorie das Problem der sozialen Ordnung, das Brian Turner als Ausgangspunkt seiner Soziologie des Körpers macht. Hobbes' Problem der sozialen Ordnung erscheint aus dieser Perspektive als das der Allokation der Körper zum Zweck ihrer Nutzbarmachung für die Erforderung der sozialen Produktion und Reproduktion. Dieses Problem der sozialen Ordnung ist nicht bloß das der Kontrolle der Körper in seinen Funktionen, sondern auch das ihrer Lokalisierung, d.h. ihrer Verteilung im sozialen Raum. Es ist damit das Problem ihrer kontrollierten Bewegung bzw. Beschleunigung. Es findet seine Lösung in einer sozialen Geometrie der Körper, die Turner anhand von vier zusammenhängenden Dimensionen rekonstruiert.
1. 	Die Dimension der Reproduktion der Körper in der Zeit.
2. 	Die Dimension der Regulation der Körper im Raum.
3. 	Die Zügelung des Begehrens als internes Körperproblem und schließlich
4. 	Die Darstellung der Körper als das Problem der Gestaltung der Körperoberfläche - charakteristisch für die moderne Konsumgesellschaft.
Jede Gesellschaft muß diese vier Probleme lösen. Da die Beherrschung der Körper in erster Linie die Kontrolle der Sexualität erfordert, bildet die patriarchale Kontrolle des weiblichen Körpers einen hervorstechenden Zug dieser Systeme sozialer Ordnung. Bis weit ins 20. Jahrhundert aber zielte die Kontrolle des Lebens von Frauen nicht nur auf die Sicherung der biologischen Reproduktion, sondern Frauen dienten auch der psychischen und materiellen Reproduktion des männlichen Körpers, nicht nur des Arbeiterkörpers. Dementsprechend ist die grundlegende Achse in der Ökologie des sozialen Raumes seit Beginn der Neuzeit die räumliche und zeitliche Trennung der Bereiche des Haushalts, des Privatlebens vom Bereich des Betriebs der Arbeitsstätte, ganz generell, die zwischen dem Privaten und der Öffentlichkeit. Formen der Beziehungen in diesen Bereichen spiegeln sich in den Mustern der Verfügbarkeit und Zugänglichkeit von Räumen. So sind in der Geschichte der Neuzeit Geschlechtsidentitäten ein besonders gutes Beispiel für die Verbindung von Räumen und Identitäten, aufgrund der geschlechtspezifischen Trennung von Öffentlichkeit und Privat, von männlich und weiblich definierten Räumen und Formen der Mobilität.
Turner knüpft mit seiner Deutung von sozialer Ordnung als Machtgefüge an die feministische Kritik an, die den Herrschaftscharakter der Geschlechterbeziehung und der entsprechenden Bilder des Männlichen und Weiblichen als Modelle für soziale Identitäten erstmals sichtbar machte. Das spezifisch neuzeitliche Arrangement der Geschlechter hat aber auch eine grundlegende anthropologische Dimension. Die psychischen Dispositionen, die Selbstbilder und Handlungsmuster von Männern und Frauen sind zunächst abgestimmt auf bestimmte gesellschaftliche Funktionen. Die dem Mann vorbehaltene Tätigkeitsbereiche in der Wirtschaft, in den Professionen, im Rechtssystem und in der Wissenschaft erzeugen einen Verhaltensstil, denn Nancy Hartsock als abstrakte Männlichkeit bezeichnet. Abstrakte Männlichkeit im Sinne von Nancy Hartsock entspricht dem Handlungstyp zweckrationaler Planung und Kontrolle, die den Bereich der Produktion von Wissenschaft und Technik kennzeichnen.
Andererseits die "konkrete Weiblichkeit", deren Ort im Binnenraum des Privaten ist, der die Sorge, die Pflege des Lebendigen überlassen bleibt. Auf diese Weise reproduziert bzw. erzeugt und reproduziert die Zuordnung von Männern und Frauen zu bestimmten gesellschaftlichen Funktionen und Räumen entsprechende Bilder von Geschlechtsidentitäten.
Gesellschaftliche Aneignung von Räumen sichert sich durch Mauern und Grenzen. Konkrete Chancen der Aneignung von solchen Räumen entscheiden über den Zugang zur Macht. Geschlechtsidentitäten sind besonders deutlich verbunden mit bestimmten Mustern der (Im)mobilität und des Zugangs zu Räumen, aber sie sind darin nur ein Beispiel unter vielen. Ganz allgemein sind soziale Lebensformen im Bereich der Produktion, der Arbeit, der Öffentlichkeit, aber auch die Lebensstile der Freizeit durch ihnen entsprechende Formen der Raumaneignung und Bewegung im Raum charakterisiert.

Spielräume, Freiheitsräume:
Die Wiederentdeckung des Lokalen im Zeitalter der Globalisierung

Globalisierung bedeutet im Kern das Totalwerden der Kontrolle von Räumen im planetarischen Maßstab. Wenn also Leben Bewegung ist, sind damit die Voraussetzungen gegeben, daß unsere Freiheit als Bewegungs-Freiheit grenzenlos ist? Was bringt uns die totale Mobilmachung jetzt und in der Zukunft? Jeder epochale Schritt der Aneignung neuer Räume in der Geschichte der Zivilisationen schien geprägt durch eine eigentümliche Dialektik von neuen Freiheiten und neuen Beschränkungen. Das gilt etwa für die Entstehung der Stadt als Lebensraum. Die Parole "Stadtluft macht frei" wich bald Ängsten im Zusammenhang mit dem Prozeß der Urbanisierung. Der demographische Druck wurde zur Bedrohung, die bürgerliche Eliten unterwarfen sich in ihrer Orientierung an den höfischen Lebensformen, neuen Formen der Disziplinierung.
Ähnlich ambivalent wie am Beginn der Moderne sind auch neue Vorstellungen der Aneignung von Räumen in der Phase des Globalwerdens von Wirtschaft, Wissenschaft und Kultur, in der Form einer grenzenlosen, jedenfalls grenzüberschreitenden Waren- und Geldwirtschaft und Migration. Globalisierung ist das Reizwort, an dem sich die politischen Kontroversen über die Auswirkung nation- und kontinentübergreifeneder Produktionskalküle und Finanzmärkte entzünden.
Der virtuellen Omnipräsenz der "global players" steht heute eine wachsende Zahl derer gegenüber, die keinen Ort mehr haben, die sich nirgendwo mehr zugehörig fühlen können. Auf diesem Hintergrund erhält schließlich jene Konstellation von Raum und Sozialität an Bedeutung, in denen sich das konkrete Leben wirklich abspielt. In der Sprache der Sozialgeographie, die Dimension des Lokalen, die Region. Nigel Thrift faßt diese Bedeutung in mehreren Punkten zusammen.
1)	Es ist die Dimension, die individuelle Lebensgeschichten und Lebenszusammenhänge strukturiert. Sie ist der Ort der sozialen Verknüpfung und Einbettung individueller Lebensläufe, in größere soziale und ökonomische Strukturen.
2)	Sie ist der Ort des Handelns und der Interaktion mit konkreten anderen und auch der Ort, an dem die Beschränkung einzelner Akteurinnen durch konkrete Andere offenkundig wird.
3)	Es sind diese lokalen Schauplätze des Sozialen, die den Rahmen für die Pflege und Aufrechterhaltung der Alltagsroutine findet, die den großen Teil des Lebens ausmacht und schließlich sind das
4)	die vorrangigen Orte für die Prozesse der Sozialisation, mit anderen Worten, der Konstruktion, sozialer Identitäten. In einer lokalen Region treffen vorgegebene soziale Strukturen und konkretes situiertes Handeln aufeinander. Sie sind der konkrete Ort des gesellschaftlichen Diskurses, der mehr ist als Rede, sondern der Prozeß des sozialen Leben selbst, zumindest noch heute.
Die Kategorie des Lokalen wäre also ein Ausgangspunkt - wenn auch nicht der einzige relevante Bezugspunkt - für eine neue Theorie politischen Handelns, als eine Theorie politischer Bewegungen im wahrsten Sinn des Wortes, Ansätze auch für eine andere Ökonomie. Es sind vielleicht Ansatz für eine Politik, die sich das Verfügen über Raum und Lebensressourcen und Machtmittel zum Gegenstand ihres Handeln macht, für eine Kritik der politischen Ökologie des Raums. Sich im Raum bewegen zu können und müssen, ist zugleich die Möglichkeit und die Grenze unseres Lebens.

praxiszone kunstraum.gleisdorf: Neue Räume * http://www.kultur.at/kunst/raum/
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