Schweben und Fallen im Cyberspace
Über Freiheit und Verantwortung in virtuellen Welten*
Monika Mokre

Vortrag im Rahmen der Konferenz "Leiblichkeit und virtuelle Räume",
Gleisdorf, 18.-20. September 2003

Ich möchte diesen Vortrag mit zwei Geschichten beginnen, die in einem Abstand von etwas mehr als 200 Jahren entstanden sind.

Die erste Geschichte erzählt der Vater der modernen Volkswirtschaft, Adam Smith, in seiner „Theorie der moralischen Gefühle“, die 1759 herausgekommen ist. Es ist die Geschichte vom Sohn armer Leute:
Der Sohn armer Leute, den der Himmel in seinem Zorn mit Ehrgeiz bestraft hat, bewundert das Leben der Reichen. Er findet das Haus seines Vaters zu klein für seine Bequemlichkeit und malt sich aus, dass er komfortabler in einem Palast wohnen sollte. Es missfällt ihm, dass er zu Fuß gehen oder reiten muss. Er sieht die Reichen, die herumkutschiert werden, und stellt sich vor, dass er in diesen besser reisen würde. Er möchte so wenig als möglich mit den eigenen Händen verrichten und meint, dass eine große Anzahl von Bedienten ihm viel Mühe ersparen würde. Er denkt, dass er – hätte er nur all das erreicht – zufrieden und ruhig sitzen könnte. Er erfreut sich an dem Gedanken an das Glück und die Ruhe, die er in dieser Situation erleben wird. Er ist bezaubert durch diese Idee eines Glücks in ferner Zukunft. Das Leben, das er sich ausmalt, erscheint ihm wie das Leben höherer Lebewesen. Um diesen Traum zu erreichen, widmet er sich für immer dem Streben nach Reichtum.

Um sein Ziel zu erreichen, mutet er sich im ersten Jahr, nein schon im ersten Monat dieses Strebens, mehr körperliche Erschöpfung und mehr geistige Beunruhigung zu, als er in seinem ganzen Leben hätte erdulden müssen, wenn er sich nicht dieses Ziel gesetzt hätte. Er betreibt Studien, um sich in einem zukunftsweisenden Beruf hervorzutun. Mit anhaltendem Eifer arbeitet er Tag und Nacht, um seine Konkurrenten auszustechen. Er bemüht sich auch, seine Talente öffentlich bekannt zu machen und bemüht sich um jede Möglichkeit, sie auszuüben. Zu diesem Zweck dient er sich der ganzen Menschheit an; er dient denen, die er hasst und er folgt denen, die er verachtet. Sein ganzes Leben hindurch verfolgt er die Idee der Ruhe, die er einmal erreichen wird und für diese Idee opfert er eine wirkliche Ruhe, die er jederzeit hätte erreichen können. Wenn er im hohen Alter endlich das erreicht hat, wonach er sein Leben lang gestrebt hat, wird er erkennen, dass diese Situation in keiner Weise der einfacheren Zufriedenheit vorzuziehen ist, die er für sie aufgegeben hat.

Und dann, in den letzten Zügen seines Lebens, sein Körper durch harte Arbeit und Krankheiten gezeichnet, sein Geist vergiftet durch die Erinnerung an Tausende Kränkungen und Enttäuschungen, die ihm vermeintlich durch die Ungerechtigkeit seiner Feinde oder die Perfidie und Undankbarkeit seiner Freunde angetan worden sind, dann erst beginnt er zu verstehen, dass Reichtum und Ruhm nicht mehr sind als billiger Talmi, dass sie nicht besser geeignet sind, Wohlbefinden des Körpers und Ruhe des Geistes herbeizuführen als irgend ein sinnloses Spielzeug.

Das ist Adam Smiths Geschichte und auch wenn er – aus einer recht gesicherten ökonomischen Position heraus – die Bedeutung von Reichtum für die Bequemlichkeit vielleicht etwas stark herunterspielt, so ist doch die Geschichte einer lebenslangen Täuschung recht eindrucksvoll, meine ich.

Die zweite Geschichte erzählt die Sozial- und Technikwissenschaftlerin und Medienkünstlerin, Sandy Stone, in einem Text aus dem Jahr 1993. Sie handelt von einem Psychiater aus New York, Sanford Lewin, der unter einem weiblichen Namen und mit einer erfundenen Biographie Beziehungen über Internet-Chatgroups knüpfte. Die Figur, die er erfand – genannt Joan Green – war eine knapp dreißigjährige Psychiaterin mit einem sehr schweren Schicksal. Bei einem Autounfall einige Jahre zuvor war ihr Partner getötet worden und sie selbst wurde dabei so schwer verletzt, dass sie nun gelähmt, stumm und schwer verunstaltet war. Aus der Isolation und Depression, ihres Zustands erlöste sie ein Freund, indem er ihr den Weg ins Internet zeigte. Hier wurde nun Joan der Mittelpunkt lebhafter Diskussionen unter Frauen und unterstützte viele ihrer virtuellen Freundinnen in schweren Situationen und Entscheidungen. Wie sie ihrem Freundeskreis im Internet erzählte, veränderte sich auch ihr Leben außerhalb des Netzes radikal durch ihr neugefundenes Selbstbewusstsein. Sie begann eine neue Beziehung und reiste mit ihrem Lover und späteren Ehemann zu Konferenzen und auf ausgedehnte Urlaubsfahrten.

An diesem Punkt wurde die Netzcommunity misstrauisch. Warum konnte es Joan ertragen, Kollegen und Kolleginnen bei Konferenzen zu treffen und in noblen Hotels zu wohnen, wollte sich aber nach wie vor keinesfalls mit ihren FreundInnen aus dem Netz treffen? Am deutlichsten fiel es aber den behinderten Freundinnen von Joan auf, dass irgendetwas an ihrem neuen Leben nicht stimmte. Diese Frauen, die wussten, was es bedeutet, in Freundschaften und Liebesbeziehungen mit der eigenen Behinderung umzugehen, begannen die Geschichte vom unermüdlich liebevollen Ehemann in Frage zu stellen.

Zugleich wurde auch Lewin selbst nervös. Aus seinem Spiel hatte sich eine eigenständige Persönlichkeit mit einem eigenen Freundeskreis entwickelt. Jekyll and Joan nennt Sandy Stone das. Lewin wollte Joan eigentlich los werden und beschloss daher, dass Joan sterben musste.

Und so wurde Joan schwer krank und wurde in akuter Lebensgefahr ins Krankenhaus gebracht. Lewin bereitete (unter dem Decknamen von Jack, Joans Ehemann) die Community auf Joans Tod vor.

Das Ergebnis war katastrophal. Menschen boten medizinischen Rat an, schickten Karten und Blumen. Andere gerieten in Panik, waren verzweifelt. – Lewin konnte seine Idee nicht durchziehen. Joan wurde wieder gesund.

Ich kürze die Geschichte hier ein wenig ab. Die Widersprüche in Joans Leben fielen immer mehr Menschen auf, Lewin gab auch immer mehr Menschen gegenüber seine Täuschung zu und so wurde Joan zuerst zur Unperson und dann zur Legende.

Diese beiden Geschichten haben etwas gemeinsam. Es sind Geschichten von Täuschungen, von tiefgreifenden, lebensbestimmenden Täuschungen, die durch einen dramatischen gesellschaftlichen Umbruch möglich wurden. 

Der Sohn armer Leute kommt in eine Situation, die noch für seine Eltern unmöglich gewesen wäre. Die sozialen Schichten werden durchlässiger. Der Sohn muss nicht wie die Eltern arm bleiben. Es tun sich ihm Chancen und Möglichkeiten auf, für die er keine Referenzpunkte hat, die er sich nur vorstellen kann. Er baut sich eine virtuelle Welt auf und richtet sein reales Leben darauf ein, diese Virtualität, dieses sein eigenes Hirngespinst Wirklichkeit werden zu lassen. Die virtuelle Realität, die er sich aufbaut, ist eine Konsequenz des Austauschs mit anderen. Der arme Junge tritt in Austausch mit dem reichen Mann – auch wenn das ein sehr einseitiger Austausch ist. Vielleicht bemerkt ihn der reiche Mann gar nicht, aber der arme Junge tritt in intensive Kommunikation mit dem imaginären Vorbild, das der reiche Mann für ihn ist. Wäre er, dieser arme Junge, unser Zeitgenosse, hätte er vielleicht schon ein wenig reale Erfahrung mit reichen oder reicheren Menschen, etwas mehr Möglichkeiten zum reality check. Aber Adam Smith’s Sohn armer Leute hat keinerlei Erfahrungen mit Reichtum. Aus dem seit kurzem möglichen Austausch mit Reichen verfällt er einer Täuschung – und diese Täuschung führt notwendigerweise irgendwann einmal zur Ent-Täuschung.

Adam Smith war übrigens der Meinung, dass diese Täuschung positiv zu interpretieren ist. "Es ist diese Täuschung, die den Fleiß der Menschheit anregt und in ständiger Bewegung hält", sagt er. Er sah Täuschung als eine wichtige Triebkraft des Kapitalismus an. Denn es sind die vielen Kinder armer Leute mit ihren Träumen vom Leben im Reichtum, die den Erfolg des Kapitalismus ausmachen.

Was ich mit diesem 200 Jahre alten Beispiel sagen will, ist also einerseits – und zugegebenermaßen wenig originell - das: Die Täuschungen, die wir durch die Möglichkeiten neuer Technologien erleben, sind nichts radikal Neues unter der Sonne. Immer wieder gab es dramatische gesellschaftliche Umbrüche – und immer wieder gab es Möglichkeiten zu täuschen und getäuscht zu werden aufgrund dieser Verschiebungen alles Bekannten und Vertrauten. Diese Kontinuität macht die realen Veränderungen unseres Lebens nicht weniger radikal, aber vielleicht etwas weniger furchterregend. Zweitens bin ich mir zwar nicht so sicher wie Adam Smith, dass Täuschung etwas Positives ist, aber ich denke, es gibt keinen Grund älteren, vertrauteren Zuständen nachzutrauern. – Der Sohn armer Leute wurde getäuscht darüber, was es heißt, reich zu sein – aber er hätte keinerlei Veranlassung gehabt, über dieses Thema überhaupt nachzudenken, hätte nicht ein gesellschaftlicher Umbruch ermöglicht, dass er seine Schicht verlassen kann. Die Aufdeckung der realen Nicht-Existenz von Joan war eine schwer zu bewältigende Situation für viele ihrer FreundInnen, doch vielleicht hätten sie ihr eigenes Schicksal nie so gut bewältigt, hätte es Joan nicht gegeben. Und außerdem und wichtiger ist es für Menschen, die tatsächlich behindert und verunstaltet sind, möglich über das Internet zu Kontakten zu kommen, die nicht von Anfang an durch die Behinderung geprägt sind. Wenn wir davon ausgehen, dass wir selbst nicht ausschließlich oder in erster Linie durch unsere Leiblichkeit und deren Angepasstheit an zeitgemäße Moden charakterisiert sind, könnte man also sogar argumentieren, dass die Möglichkeit der Verschleierung solcher Merkmale im Internet nicht der Täuschung, sondern größerer Klarheit dient.

Ist es also eigentlich Täuschung, von der wir hier sprechen? Was bedeutet Täuschung in unserer postmodernen, post-strukturalistischen, post-essentialistischen Zeit, in einer Zeit also jedenfalls, die für sich in Anspruch nimmt, alle Gewissheiten verlassen zu haben. Adam Smith konnte den Begriff Täuschung problemlos verwenden und er zeigt ausführlich, wie es im sozialen Austausch von Menschen notwendigerweise zu Täuschung kommt, weil mein Verständnis dessen, was ein anderer fühlt, niemals deckungsgleich mit dessen Gefühl ist. Doch Sandy Stones Geschichte ist eingebettet in den Kontext unklarer, wechselnder, dynamischer Identitäten. Hier bleibt unklar, ob Lewin eigentlich mehr Lewin oder mehr Joan ist. Sicher hat er Fehler bei dem Versuch gemacht, Joans reales Leben zu erfinden, doch warum ist er andererseits als Joan besser in der Lage zu kommunizieren als Lewin? Ist es vielleicht so, dass seine gesellschaftliche und kulturelle Festschreibung als Mann ebenso "täuschend" ist wie die Kunstfigur der Joan? Solche Identitätskonzeptionen sind schwer lebbar, widersprechen unserem Bedürfnis nach Stabilität und Gewissheit – doch zugleich entsprechen sie unseren Erfahrungen.

Versuchen wir also eine andere Form der Beschreibung dessen, was die HeldInnen in den Geschichten von Smith und Stone erlebt haben. Sprechen wir nicht von Täuschung, sondern von Repräsentation. Gehen wir von der Annahme aus, dass unsere Identität aus einer Fülle von Einzelteilen zusammengesetzt ist, die auch nicht etwa ruhig bleiben, sondern sich immer neu ordnen, neue Muster und Strukturen bilden. Jede von uns ist viele "personae" im ursprünglichen Sinn, trägt viele Masken. Welche Maske wir wann tragen, hängt von einer Vielfalt von Faktoren ab, individuellen Möglichkeiten, Interessen, Bedürfnissen sowie Kontexten unterschiedlicher Art, doch stets ist die Persönlichkeit, die wir unserer Umwelt zeigen, eine Repräsentation, und stets unterschlägt diese Repräsentation Teile von uns. Wir können uns nicht so zeigen, wie wir wirklich sind, wir können nicht unser wahres Gesicht zeigen, wir können – als Hypothese – davon ausgehen, dass es so etwas wie unseren inneren Kern, wie unsere eigentliche Persönlichkeit in uns gibt, doch alles, was sichtbar wird, sind Abbilder. 

Dies ist nun eine eher triviale Feststellung, die allerdings in unserem Alltagsleben kaum wirksam wird. Vielleicht, weil es schwierig ist, mit einem so instabilen Konzept seiner selbst zu leben. Doch zugleich kann die Festschreibung auf eine Identität, auf eine Form der Selbst-Repräsentation schmerzhaft sein und unsere Möglichkeiten der Wahrnehmung und damit auch des Handelns reduzieren. Ein Beispiel dafür, das uns alle trifft, ist die soziale Festschreibung durch das biologische Geschlecht.

Die Gender-Forschung hat deutlich gemacht, wie stark gesellschaftliche Strukturen wie auch unser eigenes Denken und Empfinden durch Konventionen und kulturell überkommene Vorstellungen von der Bedeutung von Geschlecht bestimmt sind. Die Psychologin Sandra Lipsitz Bem (1993) hat dieses Phänomen unter drei Kategorien zusammengefasst:
Androzentrismus, Gender Polarisierung und biologischer Essenzialismus.

Androzentrismus, also die Konzentration auf das Männliche, bedeutet nicht, dass Männer als überlegen angesehen werden, sondern dass Männer und männliche Erfahrungen als der neutrale Standard oder die Norm verstanden werden, Frauen und weibliche Erfahrungen hingegen als eine geschlechtsspezifische Abweichung von dieser Norm. Es geht also nicht um das Gegensatzpaar überlegen / unterlegen, sondern um die Gleichsetzung von männlich und menschlich und die Definition des Weiblichen als des "Anderen".

Unter Gender Polarisierung versteht Bem nicht nur die Annahme, dass Männer und Frauen voneinander grundsätzlich verschieden sind, sondern dass dieser Unterschied in so vielen Bereichen des Lebens als prägend angesehen wird, dass eine kulturelle Beziehung zwischen biologischem Geschlecht und fast jedem anderen Aspekt menschlicher Erfahrung konstruiert wird – soziale Rollen, Kleidungsmoden und sogar Formen, Emotionen auszudrücken oder sexuelle Bedürfnisse zu erleben.

Die dritte Linse ist jene des biologischen Essenzialismus, durch die Gender Polarisierung und Androzentrismus rationalisiert und legitimiert werden, indem sie als natürliche und unvermeidliche Konsequenzen der biologischen Natur von Frauen und Männern verstanden werden.

Mitglieder von gender-polarisierten und androzentrischen Gesellschaften internalisieren diese Linsen von Kindheit an. Aufgrund der Gender Polarisierung bewerten sie verschiedene Verhaltensformen in Bezug auf ihre Gender-Adäquatheit und lehnen Verhaltensformen ab, die nicht dem Geschlecht entsprechen. Die Internalisierung von Androzentrismus andererseits macht die Individuen zu unbewussten Kollaborateuren in der ständigen sozialen Reproduktion männlicher Macht. Diese Internalisierung kultureller Merkmale, die Produktion "kultureller Eingeborener" geschieht durch soziale Praktiken, die zugleich das tägliche Leben in einer bestimmten Art strukturieren und kulturelle Meta-Botschaften kommunizieren. Wir produzieren uns also selbst in einer bestimmten Form – davon handelt Kultur.

Mein Geschlecht legt mich also in meiner täglichen Praxis wie auch in meiner Reflexion dieser Praxis in einer Weise fest, die keinesfalls irgendwelchen biologischen Notwendigkeiten entspricht. Meine Leiblichkeit wird auf eine Art wirksam, die sich aus sozialen Konstruktionen ergibt. Wird es mir nun möglich, mein Geschlecht geheim zu halten oder auch ein anderes Geschlecht vorzugeben, so steigt die Anzahl meiner Möglichkeiten, mich zu repräsentieren, die Teile von mir zu repräsentieren, die durch meine geschlechtliche Zuschreibung unterdrückt werden.

Dadurch wird die Selbst-Repräsentation nicht wahrhaftiger, nicht vollständiger; sie wird nur anders. Und diese neuartige Form der Selbst-Repräsentation ist im sozialen Austausch nicht leicht zu deuten. Wenn die Codes sich ändern, wird das Entziffern schwierig. Der Sohn armer Leute stand vor der Aufgabe, eine Repräsentationsform zu decodieren, zu der er zuvor keinerlei Zugang gehabt hatte – und kam dabei zu falschen Schlüssen, die sein Leben erheblich beeinflussten. Seine Fehlinterpretation war ein Produkt des entstehenden Kapitalismus und wäre – so meine ich – im Spätkapitalismus nicht mehr so möglich. Mittlerweile wissen wir aus unzähligen Artikeln in Illustrierten, Biographien und Romanen, dass Geld nicht glücklich macht, welche Probleme das Reichsein mit sich bringt etc. – Ich denke, dass wir immer noch ganz gerne reich sein würden – aber vielleicht aus besseren Gründen als der Sohn armer Leute.

Ebenso wird es wohl mit der Zeit immer weniger Leute geben, die so leichtgläubig wie Joans Freundinnen das für bare Münze nehmen, was ihnen GesprächspartnerInnen im virtuellen Raum über ihre realen Umstände mitteilen. Wir wissen alle, dass die VerfasserInnen von Kontaktanzeigen selten so schön, reich und nett sind, wie sie sich selbst beschreiben – wir werden auch rasch lernen, Informationen aus Chat Rooms mit etwas Vorsicht zu genießen.

Im wesentlichen denke ich also, dass wir hier von Problemen des Übergangs sprechen, die eine Begleiterscheinung einer zweifellos revolutionären Entwicklung sind, aber nicht so völlig neuartig, dass wir keine Referenzgrößen für sie finden könnten. Doch Übergänge, revolutionäre Neuerungen bergen Gefahren in sich, deren wir uns bewusst sein sollten. Ebenso wie die wirtschaftliche Revolution des Kapitalismus scheint mir die technologische Revolution der Computertechnik Anlass für einen Machbarkeitswahn zu bieten, der eine völlig neue Welt behauptet, durch die die alte Welt überflüssig wird. Um dies zu relativieren, ist der Blick in die Geschichte, auf ältere, vergangene Revolutionen nützlich.

Die Versprechungen des "völlig Neuen", die der Frühkapitalismus gemacht hat, sind interessanterweise zu ihrem Höhepunkt durch diejenigen getrieben worden, die bereits an seine Überwindung dachten, durch die KommunistInnen. Geradezu euphorisch heißt es etwa im "Kommunistischen Manifest":

"Die Bourgeoisie, wo sie zur Herrschaft gekommen, hat alle feudalen, patriarchalischen, idyllischen Verhältnisse zerstört. Sie hat die buntscheckigen Feudalbande, die den Menschen an seinen natürlichen Vorgesetzten knüpften, unbarmherzig zerrissen und kein anderes Band zwischen Mensch und Mensch übriggelassen als das nackte Interesse, als die gefühllose "bare Zahlung". Sie hat die heiligen Schauer der frommen Schwärmerei, der ritterlichen Begeisterung, der spießbürgerlichen Wehmut in dem eiskalten Wasser egoistischer Berechnung ertränkt. Sie hat die persönliche Würde in den Tauschwert aufgelöst und an die Stelle der zahllosen verbrieften und wohlerworbenen Freiheiten die eine gewissenlose Handelsfreiheit gesetzt. Sie hat, mit einem Wort, an die Stelle der mit religiösen und politischen Illusionen verhüllten Ausbeutung die offene, unverschämte, direkte, dürre Ausbeutung gesetzt." (Marx 1848)

Ähnliche Begeisterung in Hinblick auf den Einfluss virtueller Welten auf unser Leben finden sich bei zahlreichen einschlägigen AutorInnen. Nur als Beispiel sei hier Howard Rheingolds Beschreibung der politischen Möglichkeiten virtueller Welten in seinem neuesten Buch "Smart Mobs" zitiert:
"Smart mobs entstehen, wenn die Kommunikations- und Computertechnologien das menschliche Talent für Kooperation erweitern. Der Einfluss von "Smart-Mob-Technologien" zeigt sich bereits im positiven wie im destruktiven Sinn, wenn diese Technik von den einen zur Unterstützung von Demokratie und von anderen zur Koordination terroristischer Anschläge verwendet werden. Die Technologien, die smart mobs möglich machen, sind mobile Kommunikationsgeräte und überall anwendbare Computer. Schon wurden Regierungen gestürzt, Subkulturen haben sich von Asien bis Skandinavien entwickelt, neue Industrien sind geboren worden und ältere Industrien haben wütende Gegenattacken gestartet." (Rheingold 2002)

Behauptungen dieser Art haben einen Doppelcharakter – sie sind empirische Beschreibung und normatives Konzept. Und in beiden Aspekten sind sie genau zu überprüfen. Ist ihre Beschreibungsform genau und sind ihre Implikationen normativ wünschenswert?

Die Eule der Minerva beginnt erst mit der einbrechenden Dämmerung ihren Flug, wie Hegel sagt (Hegel 1821/1955) – oder, um es etwas prosaischer auszudrücken: Im nachhinein ist man immer klüger. Daher wissen wir recht gut, dass das kommunistische Manifest die bewusstseinsrevolutionierende Kraft des Kapitalismus übertrieben hat. Auch mehr als 150 Jahre nach der Entstehung dieser Schrift gibt es ausreichend religiöse und politische Illusionen und es sind auch nicht alle zwischenmenschlichen Beziehungen dem nackten Profitdenken zum Opfer gefallen.

Ich denke, es gibt gute Gründe anzunehmen, dass auch die Revolutionierungen durch das Internet übertrieben werden. Netz-Communities sind zweifellos eine spannende Neuerung unserer sozialen Vernetzungsmöglichkeiten, aber ihre zukünftige Bedeutung im Vergleich mit Communities der realen Welt wird sich erst weisen. Spielt unsere Leiblichkeit tatsächlich so eine geringe Rolle, dass es belanglos ist, ob ich vor einem Bildschirm sitze und schreibe oder bei einem Glas Wein mit jemandem spreche? Kann körperliche Nähe als Teil einer Kommunikationssituation einfach vernachlässigt werden? Genügen mir die Ideen und Gefühlsäußerungen eines Menschen, ohne dass ich ein Gesicht dazu kenne?

Es genügt nicht, die Abklärung dieser Fragen der Eule der Minerva zu überlassen. Denn von ihr hängt unser Engagement in der realen und in der virtuellen Welt ab. Je nach der Bedeutung, die wir der Leiblichkeit zumessen, sind wir bereit, uns für die Verbesserung der Bedingungen unseres leiblichen Wohls einzusetzen. Für stufenlose Zugänge für Behinderte. Für öffentliche Räume, in denen Frauen keine körperlichen Attacken befürchten müssen. Für ausreichend Nahrung und Wohnraum für die gesamte Weltbevölkerung. Die alten, die realen Räume sind in recht schlechtem Zustand. Können wir sie einfach hinter uns lassen und uns in die Virtualität zurückziehen oder lohnt es, sich um ihre Verbesserung zu kümmern?

Und auch in Bezug auf die normative Komponente der Behauptung radikaler Änderungen sollten wir vorsichtig vorgehen, meine ich. Der normative Teil von kapitalistischer wie auch digitaler Revolution besteht in ihrem befreienden Charakter. – "Alles Stehende und Ständische verdampft", sagt das Kommunistische Manifest. "Information und Bilder schweben ohne jegliche Verankerung in körperlicher Erfahrung durch den platonischen Geist", sagt das Cyberpunk Handbook (zitiert nach: List 2002). Befreiung und Freiheit sind positive Begriffe; die Erweiterung der eigenen Möglichkeiten ist zu begrüßen. "Handle stets so, dass die Anzahl der Wahlmöglichkeiten größer wird", lautet der kategorische Imperativ in der Version von Heinz von Förster (1985) und vieles spricht dafür, sich diesem Postulat anzuschließen. Doch werden Wahlmöglichkeiten für das Individuum wirklich dadurch größer, dass sich technisch mehr Möglichkeiten bieten? Ich meine, das allein genügt nicht; Individuen müssen sich ihrer Möglichkeiten, der Grenzen dieser Möglichkeiten, ihrer Verantwortung sich selbst und anderen gegenüber, der sozialen und ökonomischen Kosten ihrer Handlungen bewusst sein, damit wir wirklich von Wahlmöglichkeiten sprechen können. – Oder, wie Martin Krusche mir das in seinen Kommentaren zu diesem Text geschrieben hat: Es gilt stets, Menschen, Intentionen und Werkzeuge auseinanderzuhalten. Die technischen Möglichkeiten sind nicht mehr als das Werkzeug. Die Anleitung zur Werkzeugnutzung sollte auch über ihre Folgen aufklären.

Wir alle erinnern uns vielleicht noch an das Milgram Experiment (Milgram 1982), von dem wir in der Schule gelernt haben und dass – unter anderem – zeigte, dass Menschen sehr schnell bereit sind, mit einem Knopfdruck zu töten. Gibt man ihnen ein Messer in die Hand und stellt sie der Person gegenüber, die sie töten sollen, wird das schon schwieriger. Ich denke, dass das Ergebnis dieses Experiments auf ein grundsätzliches Problem an der Schnittstelle zwischen Virtualität und Realität hinweist, das auch in weniger dramatischen Zusammenhängen zu beachten ist. Wir betreten den virtuellen Raum körperlos, ohne Gewicht. Das bedeutet, wir sind freier als im realen Raum, weniger beschwert. Das bedeutet aber vielleicht auch, dass wir nicht unser ganzes Gewicht in die Waagschale werfen.

Es gibt in der demokratietheoretischen Debatte immer wieder den Vorschlag elektronischer Wahlen, elektronischer Abstimmungen über politische Themen etc. Die Politik muss den BürgerInnen entgegen kommen, die sich nicht genügend für Politik interessieren, um in eine Wahlzelle zu gehen. Ich denke, das ist grundsätzlich ein falsches Argument. Es ist sinnvoll, Verwaltungsprozesse so einfach wie möglich für die BürgerInnen zu machen, aber demokratische Politik immer mehr von jeglicher Verantwortung der BürgerInnen für die Politik abzukoppeln, macht keinen Sinn. Es ist gefährlich, wenn weitreichende Entscheidungen per Knopfdruck gefällt werden können.

Wiederum mögen dies Probleme des Übergangs sein. Es ist leichter geworden zu töten, seit man die eigenen Opfer nicht mehr sehen muss, aber es gibt genügend Menschen, die gelernt haben, so abstrakt zu denken, dass sie Bomben trotzdem verabscheuen. Unseren Kindern wird es vielleicht bewusster sein als uns, was mit einem Knopfdruck angerichtet werden kann. Vielleicht also sprechen wir hier von den Schwierigkeiten am Beginn eines sozialen Lernprozesses.

Doch was soll aus diesem Prozess gelernt werden? Welche Konzepte haben wir für die reale wie auch für die virtuelle Welt? Davon und nicht von den technischen Möglichkeiten wird es abhängen, was die Möglichkeit der Virtualität langfristig für uns bedeutet. Die Begeisterung für virtuelle Räume und ihre Körperlosigkeit passt gut in eine Weltsicht, die persönliche Verantwortung und die Möglichkeiten für Menschen, als Individuen oder im Kollektiv etwas zu ändern, als unbedeutend einschätzt. Es scheint ein eher paradoxer Zug des früher beschriebenen Machbarkeitswahns zu sein, dass dieser sich häufig mit der Behauptung der Ohnmacht der Individuen koppelt. Adam Smith schrieb das Funktionieren der Marktwirtschaft einer unsichtbaren Hand zu, Karl Marx verstand Klassenkämpfe als unvermeidliche historische Ereignisse. Texte über den Cyberspace benützen gerne Maschinenmetaphern, die einzelne ist Teil eines Prozesses, dessen Ergebnis für sie völlig unabsehbar ist. 

Diese Beschreibungen der Welt haben einige Plausibilität. Vielleicht lässt sich wirklich nicht viel durch eigenes Engagement ändern, vielleicht macht es kaum einen Unterschied, ob wir unser Gewicht in die Waagschale werfen oder nicht. Ich meine, dass es trotzdem nötig ist, genau das zu probieren – in aller Unsicherheit darüber, ob die eigenen Überzeugungen eine Chance auf Realisierung haben oder auch überhaupt nur sinnvoll sind. Und ich denke, dass Engagement in der realen wie auch der virtuellen Welt nötig ist. Unsere Welt hat sich durch diese technologische Revolution erweitert, unsere Freiheiten haben sich vergrößert. Das bedeutet unter anderem, dass sich auch unsere Verantwortlichkeiten erhöht haben.

Literatur

Bem, Sandra Lipsitz (1993) The Lenses of Gender. Transforming the Debate on Sexual Inequality. New Haven: Yale University Press.

Förster, Heinz von (1985) Sicht und Einsicht. Braunschweig: Vieweg

Hegel, Georg Friedrich (1821/ 1955) Grundlinien der Philosophie des Rechts. Hamburg: Meiner.

List, Elisabeth (2002) Kybernetischer Platonismus. http://www.aurora-magazin.at/wissenschaft/phil_list_druck.htm, kontrolliert 2003-09-15

Marx, Karl (1848/ 1959) Kommunistisches Manifest. Berlin: Dietz Verlag.

Milgram, Stanley (1982) Das Milgram Experiment, Reinbeck bei Hamburg, Rowohlt Taschenbuchverlag 

Rheingold, Howard (2002) Smart Mobs. The Next Social Revolution. New Caledonia: Perseus Books.

Stone Allucquere Rosanne (1993) Violation and Virtuality: Two cases of physical and psychological boundary transgression and their implications. http://sandystone.com/violation-and-virtuality, kontrolliert 2003-09-15

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kunstraum.gleisdorf: Neue Räume
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Leiblichkeit und virtuelle Räume
18. - 20. September 2003, Gleisdorf
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