Leiblichkeit, Realität und Virtualität in semiotischer Perspektive
Von Elisabeth List

Der „Cyberspace“, in dem sich heute schon Schulkinder zuhause fühlen, war zunächst eine Erfindung der Science-Fiction. Der Begriff findet sich erstmals in William Gibson Roman „Neuromancer“. Vieles von dem, was William Gibson in seinem Roman beschreibt, ist mittlerweile Realität geworden. Trotzdem haften den Phänomen des Cyberspace mythische, phantasmatische Züge an. Es ist vor allem eine Idee, die sich mit den neuen digitalen Technologien verbindet: Das Versprechen, ein Verschwinden in einer anderen Welt der reinen Taten zu ermöglichen und den Körper als ein Stück Fleisch zum Implantieren von Chips, irgendwo „da unten“ zurückzulassen.
Dieser Phantasie, die man kybernetischen Platonismus nennen könnte, möchte ich versuchen, auf systematische Weise nachzugehen. Ist es im Kern heute eher ein cartesisches als ein platonisches Modell – cartesisch ist nämlich die Idee, dass sich der Geist vom Körper so trennen lassen, wie der Gedanke einer rein virtuellen Existenz nahelegt.
Nun ist es intuitiv klar, dass eine solche Trennung von Geist und Körper weder möglich noch wünschenswert ist. Es wird in meinem Beitrag also darum gehen, eine Sicht der Beziehungen von Subjektivität und Körperlichkeit, von Leiblichkeit und Selbst vorzuschlagen, die unseren Erfahrungen angemessener ist.
Als theoretischer Rahmen dafür bietet sich die Phänomenologie an, einige der von ihr eingeführten Ideen und ihre Weiterentwicklung etwa bei Alfred Schütz und besonders bei Maurice Merleau-Ponty. Merleau-Pontys Theorie der Leiblichkeit ist in jüngster Zeit vom Kognitionstheoretiker Franzisko Varela aufgegriffen und für seine Kritik des radikalen Kongnitivismus genutzt worden, unter Rückgriff auf Gedanken aus der Tradition des Buddhismus.
In diesem Rahmen sollte es gelingen, die Beziehung von Selbstsein und Verkörpertsein neu und besser zu verstehen. Ausgehend von der Verbindung von Körper und Selbst stellt sich die Frage nach dem Subjekt neu und damit auch die nach dem Ort von Subjektivität. Sie stellt sich auf den Hintergrund des Erbes von Descartes: Nach Descartes ist die entscheidende Voraussetzung dafür, sich als Subjekt, als Person, als Individuum mit klaren Grenzen von einem Kontext abzuheben, der nicht subjektiv ist, die Fähigkeit zu denken und allein diese: cogito ergo sum. Heute betrachtet man in den Kognitionswissenschaften die Funktion des Denkens als die der Repräsentation (inklusive Selbstrepräsentation) in Berufung auf ein neurowissenschaftliches Modell: das Gehirn als Repräsentationsmaschine, mit anderen Worten als eine Art von Computer.
Eben von diesen Voraussetzungen gehen auch die Cybertechnologien aus, vom Modell der „starken KI“ – KI das ist eine Abkürzung für Künstliche Intelligenz, der zu Folge menschliche Intelligenz und Bewusstsein algorythmisch erklärt werden können. Die Phänomenologie führte, um die Fähigkeiten des Bewusstseins die Welt abzubilden, einen neuen Begriff ein, den der Intentionalität. Intentionalität bedeutet für Brentano nicht im Sinne des alltäglichen Verständnis dieses Begriffs Absichtlichkeit, sondern Bewusstheit. Franz Brentano unterscheidet zwischen intentionalen Zuständen und intentionalen Gegenständen, und zur Kennzeichnung des eigentümlichen ontologischen Status der Gegenstände des Bewusstseins prägte er den Ausdruck „intentionale Inexistenz“: Dieser Ausdruck bedeutet genau das, was man heute „Virtualität“ nennt. Die Gegenstände der Vorstellung sind nämlich „intentional inexistent, das heißt, „nicht wirklich“ da, sondern nur virtuell als denk-bare Gegenstände.
Dieser Gedanke ist von weitreichenden Folgen für das Thema Körper und Selbst. Die meisten Dinge, die wir uns vorstellen können, haben diesen Charakter von Virtualität, die Vorstellungen von unserem Körper und unserem Selbst eingeschlossen. Das heißt aber nicht, dass es nicht Dinge gibt, die zu unserem Leben gehören, und die nicht bloß Vorstellungen sind. Virtualität als der ontologische Modus des „Möglichseins“ ist zugleich ein Phänomen semiotischer Natur. Dazu ein einfaches Beispiel: es gibt zwei mögliche Arten der Beziehung zu Objekten, eine reale und eine intentionale. Wenn ich ein Buch in die Hand nehme und ins Regal stelle, dann ist das eine physische Relation. Das ist die Beziehung des Bibliotheksarbeiters zu seinen Büchern. Wenn wir in einer Bibliothek, sagen wir, eine rare Ausgabe eines Werkes eines von uns besonders geschätzten Autors finden, dann ist die Beziehung zwischen uns und dem Buch ganz anderer Art. Es ist dann in der Sprache der Phänomenologie eine intentionale Beziehung, denn sie bringt uns viele Dinge zu Bewusstsein, die für jemanden, der nicht lesen, der die Zeichen des Buches nicht dekodieren kann, unzugänglich bleiben. Es ist eine Beziehung in unserem Bewusstsein, eine intentionale Beziehung, ontologisch gesprochen eine Beziehung, die uns als verkörperte Wesen in Verbindung bringt mit dem virtuellen informationellen Raum, den wir mit dem Titel des Buchs, das wir gerade lesen, assoziieren.
Intentionalität hat also eine semiotische Struktur, die als Zeichenrelation analysiert werden kann. Von da aus wird verständlich, dass der Gebrauch von Zeichen, Zeichensystemen und Medien den Informations- und Erfahrungsraum der Kultur hervorbringt, bereichern und ändern kann. Damit ist auch klar, dass das cartesische, subjektivistische und rationalistische Modell von Geist und Bewusstsein durch die linguistisch-semiotische Wende in der Philosophie ernsthaft in Frage gestellt ist. Aber noch in anderer Hinsicht ist Descartes´ Modell des Subjekts als sich selbst denkend unangemessen. Ein Subjekt sein bedeutet, mehr als eine Vorstellung, ein Bild, ein Wissen von sich selbst zu haben. Es bedeutet auch, die Fähigkeit zu haben, aktiv zu sein, spontan zu handeln, Positionen einzunehmen, durch Handeln in die Umwelt einzugreifen. Ich nenne, John Searle, folgend diese Fähigkeit „Performativität“. Daraus folgt, dass wir das, was wir sind, nicht durch einen Akt der Introspektion „entdecken“, sondern durch unser Handeln als verkörperte Wesen bringen wir das, was wir sind, selbst hervor. Mit anderen Worten, wir sind, was wir sind, als Selbst in Vollzug, in einem Erzeuger unserer selbst und Zeugen dessen was mit uns geschieht. Wir sind zugleich Konstrukteure unserer selbst und Konstrukte von Ursachen jenseits unserer Kontrolle. Das „Selbst im Vollzug“ ist inhärent zeitlich, es ist im Fluss, kann niemals vollständig erfasst, verstanden, analysiert werden. Nur durch Symbole geben wir ihm eine Form der Einheit, der Geschlossenheit, eine feste Gestalt. Diese Einheit ist immer phantasmatisch, eine vorgestellte, eine virtuelle Einheit. Alle Bilder vom Selbst sind von dieser Art (Varela 1993).
Bewusstsein und Symbolgebrauch sind gebunden an die Tatsache des Verkörpertseins. Die Debatte um Ich-Aussagen, das heißt um Aussagen der Form „Ich-hier-jetzt“, die als Ausdruck von Subjektivität als einer unverzichtbaren erkenntnistheoretischen Prämisse gelten, hat gezeigt, dass solche Aussagen nicht nur als Evidenz des Subjekts, sondern zugleich als Hinweis auf die wesentliche Situiertheit des Subjekts angesehen werden können. Und Situiertheit bedeutet, dass „embodyment“ – Verkörpertsein und Leiblichkeit unverzichtbar ist für die Erfahrung von Subjektivität und Selbstheit. Das ist der Ausgangspunkt einer grundlegenden Revision der rationalistischen und individualistischen Idee des Ego, die die Voraussetzung des Verköpertseins ignoriert.
Es ist hier nicht möglich, die damit angesprochene grundlegende Rolle des Verkörpert- oder Leiblichseins für die Entstehung von Bewusstsein, Sprache und Symbolgebrauch im Einzelnen darzustellen. Dazu wäre es nötig, auf die Philosophie Merleau-Pontys und die Arbeiten von Linguisten wie Marc Johnson und George Lacoff ausführlicher einzugehen, die viele Argumente dafür liefern, dass die spezifisch-geistigen Fähigkeiten des Menschen ihre Grundlage in den organischen Gegebenheiten des Lebendigen haben, in unserer Leibhaftigkeit.
Unsere intellektuellen Fähigkeiten, die Fähigkeit zu Denken, zu Sprechen und zu Handeln, ruhen auf unserer organischen Ausstattung und setzen uns zugleich in Stande, unser leibhaftiges Hiersein in Symbolen und Gedanken auszudrücken, das heißt zu intentionalen Gegenständen zu machen und auf dieser Basis vermögen wir unser leibliches Hiersein zu transzendieren. Wir sind in der Lage, dieses Leiblichsein in den Bereich des bloß Vorgestellten zu verlagern und darüber hinaus ganze Welten des bloß Denkmöglichen, anders gesagt, virtuelle Welten zu konstruieren. Mit anderen Worten, Leiblichkeit und Virtualität sind untrennbar miteinander verbunden.
Ich komme nun zurück auf meine Ausgangsfrage: Auf die Frage nach der Beziehung zwischen Selbstsein oder „Selbstheit“ und Verkörperung, wie sie in den Diskursen um den Cyberspace verhandelt werden. Wie gesagt, Intentionalität als Grundstruktur des Bewusstseins ist wesentlich köperlich-leiblich und zugleich symbolisch vermittelt. In den IT-Technologien ist das Symbolische immer zugleich technisch vermittelt, und dieses Moment der technischen Vermittlung und Artikulation des Symbolischen tritt mit den neuen Entwicklungen der Datentechnologie deutlich in den Vordergrund. Virtualität, das Denkmögliche, ist nun technisch hervorgebracht. Dabei ergeben sich verblüffende Effekte, wie die der sogenannten „Virtual Reality“, durch die technisch erzeugte Bilder mit der Realitätswahrnehmung interagieren. Vermutlich sind es solche Effekte der neuen Technologien der Virtualität, die der Phantasie von der bloß virtuellen Existenz jenseits der Realität des Körpers Nahrung gegeben haben.
Die neuen Kulturen des Selbst, die in der Welt des Internet entstanden sind, sind jedenfalls bestimmt durch solche Phantasien körperloser Existenz. MUDS – Multi User Dungeons – und andere Angebote der Interaktion im Netz verdanken ihre Wirkung ihren Angeboten der Selbstdarstellung, ihren Identitätsoptionen, dem Angebot, virtuell in andere Rollen zu schlüpfen, Angeboten, die in der Regel als zweidimensionale Bilder (oft auch nur Beschreibungen) auf einem PC-Display erscheinen. Das so entstehende virtuelle Selbst ist zweidimensional und deshalb nenne ich die entstehende Identitäten flache Identitäten, man könnte sie aber auch fließende Identitäten nennen. „Flach“ sind sie, weil sie keinen Bezug zu einem raumzeitlich situierten lebendigen Körper haben - und nur so passen sie in die Wirklichkeit des Cyberspace.

Die Wirklichkeit des Cyberspace – die Welt „online“

Wie das Wort sagt, ist der Cyberspace ein Raum, aber ein Raum besonderer Art. In den Worten von William Gibson „A graphic representation of data abstracted from the banks of every computer in the human system - unthinkable complexity”. Der Cyberspace ist gewissermaßen der Nicht-Raum von Klustern und Konstellationen von Daten.
Vielleicht ist daran nichts neues, alle Wirklichkeit ist, gemäß unserer Analyse von Intentionalität, gebaut aus Bildern, aus Informationen. Aber jedenfalls etwas ist anders, wenn wir „drinnen“ sind, nämlich im Cyberspace, wir verlieren unser Gewicht, denn der Körper bleibt draußen vor. Für Micheal Benedikt, einen der Vordenker des Cyberspace, ist der Cyberspace die späteste Stufe in der Entwicklung von Karl Poppers Welt 3, der Welt der Ideen, er sieht sie aber nicht von losgelöst von Welt 1, Poppers Welt der Dinge, und Welt 2, der Welt der psychischen Eigenschaften. Welt 3 ist also die Welt der Repräsentationen, der Bilder, der Ideen. Wenn man ihn so sieht, dann löst sich die Aura des mythischen, mit dem der Cyberspace zeitweilig umgeben ist, auf. Wer „im Cyberspace“ ist, ist konkret gesehen nicht jenseits der Welt der Dinge und der Körper der Menschen. Er ist lediglich damit beschäftigt, eine bestimmte, eine spezielle technische Ausstattung zu benutzen, um im Datennetz zu recherchieren und zu kommunizieren.
Ausgerüstet mit einer dergestalt „entzauberten“ Version dessen, was das Cyberspace ist, lässt sich die Fragen nach den Kulturen des Selbst in der Welt der Daten neu stellen.
Historisch betrachtet sind Vorstellungen vom Subjekt und Bilder des Selbst gleichzeitig mit den Medien ihrer Artikulation, ihres symbolischen Ausdrucks entstanden. Die Idee eines Subjekts als getrennt von der äußeren Welt scheint eine der ersten Errungenschaften der Schriftkultur gewesen zu sein, einer Kultur des Lesens und des Schreibens. Theorien des Subjekts von Descartes bis Kant (aber auch noch später) gehen von einer strikten Dichotomie von Subjekt und Objekt, von Welt 1 und Welt 2 im Sinne Poppers aus. Mit der linguistischen Wende in der Philosophie des 20. Jahrhunderts hat sich die Aufmerksamkeit auf die symbolische und soziale Fundierung von Ideen des Selbst verlegt und damit auf die Rolle von Welt 3, der Welt der symbolisch vermittelten Ideen. Zwei Namen sind von Bedeutung in diesem Zusammenhang: George Herbert Mead und Ludwig Wittgenstein.
Die neueren Entwicklungen der telematischen Technologie haben, so scheint es, die Bedeutung von Face-zu-Face-Interaktionen, des „Mitreinander-Redens“ und des Sprachspiels als Orte der Formung des Selbst weitgehend relativiert. Was ergibt sich aus dem internationalen Datennetzwerk und aus der Möglichkeit, technisch künstliche Wahrnehmungswelten zu erzeugen für unsere Vorstellung von Selbst und Identität? Zunächst kann man folgendes vermuten: Da eine der wesentlichen Eigenschaften der telematischen Kommunikation ihre Nicht-Lokalität ist, wird sie tendenziell sozial desituiert und nicht festgelegt sein, hochgradig „optional“ d.h. der freien Wahl offen und darüber hinaus auch mehr und mehr „virtuell“, und damit losgelöst von sinnlichen und leiblichen Erfahrungen. Neue Muster eines „Selbst im Prozess“ entstehen mit Hilfe des Einsatzes von Datentechnologien, die freilich ihrerseits nicht neutral sind, sondern im voraus definiert durch die Absprachen der Entscheidungszentren der Softwareproduktion, die die Macht haben, Situationsdefinitionen vorzugeben, also die Kommunikation „online“ durch ihre Entscheidung mitzubestimmen. Das Selbst im Prozess „online“ ist abhängig von den Möglichkeitenh der Wahl im Netz. All das erschüttert die altehrwürdige Idee des authentischen „wahren Selbst“. Lokale Gemeinschaften und konkrete Lebenskontexte sind nicht mehr ausschließliche Quelle für „relevante Andere“, die für die intersubjektive Formung und Festigung eines Sinns für Identität bisher von vorrangiger Bedeutung waren. So erzeugt die Datenwelt des Cyberspace „nomadische Subjekte“ (Braidotti) und „multiple Identitäten“ (Sherry Turkle) mit verstärkten Tendenzen der Individualisierung und der Vereinzelung, ja Isolation. Die Texte des Cyberpunk geben ein neues Bild des Lebens und auch vielleicht des Sterbens im Cyberspace. Ein auffälliger Zug dieser Lebensform ist eine fast schizophrene Spaltung zwischen dem virtuellen Selbst, wie es sich im Netz arrangiert und präsentiert und dem zurückbleibenden Körper, der leiblichen Existenz, die sich der Wahrnehmung mehr und mehr entzieht. In einer Studie beobachtet Deborah Lubdon, wie sich die Spaltung von virtuellem Selbst und realer Leibhaftigkeit in einer Distanz zum Körper und in dem Wunsch, dem Körper entkommen manifestiert, eine Spaltung, die sich manifestiert in der Diskrepanz zwischen dem männlichen Helden von Blade Runner, Terminator und Robocop auf der einen Seite und dem blutlosen und blassen Erscheinungen der Computerfreaks auf der anderen. Die Erscheinungen des klassischen Computerhackers Kevin Mitnik - Brillen, fahle Haut, plumper Körper, Doppelkinn kontrastriert mit den abstrakten Bildern der „disembodied hacker persona“. Dazu eine Illustration von einem Plakat, das zwei Computer Seite an Seite zeigt, als einziges Zeichen der Verkörperung ein Arm, der aus dem einen Computer ragt um die Tasten des anderen zu bedienen. Tatsächlich transzendieren heute Leute wie Mitnik in ihrer Computermanie ihren Körper in keiner Weise, im Gegenteil, ihr Körper ist geprägt durch die Computer die sie verwenden. Mehr noch, sie werden als süchtig beschrieben und bekommen Entziehungskuren verordnet, sie haben keine Kontrolle über ihren Körper und ihre Bedürfnisse. Da ist die Feier des Abenteuers der Virtualität und der „Telenoia“ als einer neuen Form telematischen Bewusstseins und als eine neue Lebensform fehl am Platz. Am Platz ist eher die Verabschiedung der falschen Vision vom körperlichlosen Selbst zu Gunsten der Wiederentdeckung der Einheit von Virtualität und Leiblichkeit. Das war jedenfalls das Ziel meines Beitrags

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Dieser Text wurde vom Autor für das Projekt „Gleisdorf: Next Code“ zur Verfügung gestellt:
http://www.van.at/howl/cyb/gld/index.htm
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